Giới thiệu Thiền và Văn hóa Nhật Bản

by , under Giới thiệu sách

D. T. SUZUKI, THIỀN VÀ VĂN HOÁ NHẬT BẢN

 

THIỀN VÀ VĂN HÓA NHẬT BẢN

Nguyên tác: Suzuki T. Daisetsu
Dịch giả: Nguyễn Nam Trân

 

Lời nói đầu

Nhà nghiên cứu và học giả Nguyễn Nam Trân (Đào Hữu Dũng) vừa xuất bản tác phẩm lớn Thiền và Văn hóa Nhật Bản của tác giả Suzuki T. Daisetsu (1870-1966) do ông chuyển ngữ và chú giải rất công phu. Bản tiếng Anh của tác phẩm này được xuất bản đầu tiên ở Mỹ vào những năm 1930, sau đó được dịch sang tiếng Nhật. Thiền và Văn hóa Nhật Bản là quyển sách hàng đầu nghiên cứu về Thiền, Zen, cũng như nguồn gốc và ảnh hưởng sâu rộng của nó lên đời sống văn hóa, nghệ thuật Nhật Bản, khác hẳn với các quốc gia chịu ảnh hưởng của Phật giáo ở phương Đông. Zen mang những tính chất rất đặc thù Nhật Bản và tác động, thấm sâu vào tấm thảm văn hóa Nhật như trong trà đạo, thơ haiku, hội họa, kịch, nghệ thuật, thậm chí cả võ sĩ đạo, kiếm đạo…

Thiền là gì? Đó là câu hỏi bắt đầu nhất. Thiền nói chung, ở đâu cũng thế, có mục đích đạt tới giác ngộ (satori, enlightenment) để giải phóng con người khỏi sự điều khiển bởi ý thức tự kỷ trung tâm, để trở về miền Vô thức (unconsciousness), nơi chứa đựng những năng lượng huyền bí, có thể cả tiền sử karma của mỗi con người, và cả “năng lượng vũ trụ”, không ai biết. Vô thức là “cõi không”, “trống rỗng”, nhưng không phải không có gì, mà có lẽ là cái không lượng-tử, nhấp nhô như suối nguồn sáng tạo. Thiền là tránh sống cuộc sống chỉ biết tuân theo lề lối và quy ước xã hội của “phàm nhân, tục nhân”, để đi vào cõi vô thức đó. “Đánh thức sức mạnh đó để làm xuất hiện sự sáng tạo là mục đích của tham thiền vậy.” Bí mật nằm trong mỗi con người và cần được đánh thức.

Ở một cấp độ nhất định, thiền giúp khai thông “hệ thần kinh” đang bị stress làm nghẽn mạch khiến cho các tư tưởng sáng tạo bị tắt, tái lập lại dòng chảy sáng tạo nguyên thủy tự nhiên trong mỗi con người. Ý tưởng sáng tạo sẽ xuất hiện lại, đôi khi tuôn trào không kịp ghi xuống. Trà đạo Nhật Bản, tôi nghĩ, cũng có thể có tác dụng tương tự. “Sức mạnh”, power, của người thiền ngồi nhắm mắt tưởng là “mông mục” và “tiêu phí thời gian vô ích”, nhưng chính là các ý tưởng sáng tạo chợt đến, những tia sáng chân lý chợt hiện ra, đôi khi lớn lao mà người thường sẽ không nghĩ đến. Họ không đánh mất thời gian đâu. Họ đang tái tạo năng lượng sáng tạo của họ đã bị cuộc sống ồn ào thường nhật làm cho phân tán manh mún và tắt nghẽn. Họ đang tái tạo lại con người của họ thành một con người trọn vẹn như tạo hóa đã sinh cho. Khi không còn gì cản trở nữa, chúng ta sẽ cảm nhận dòng suối chảy dạt dào liên tục, dòng suối trong veo của thuở nguyên sơ mà cuộc sống dễ làm vẫn đục và tắt nghẽn. Vì thế sợ thiền là vô hình chung sợ tìm lại con người nguyên vẹn đầy tính sáng tạo và niềm vui của chính mình. Đó cũng là hiện tượng “chạy trốn” trước chính con người thật của mình phổ biến trong xã hội hiện đại, không dám đứng lại, nhìn lại và phản tư. Chúng ta không dám sống với chính chúng ta một mình, mà phải sống luôn luôn busy với thế giới xung quanh, để quên đi chính chúng ta. Rồi vô hình chung, chúng ta kéo sợi giây biên giới của ngộ nhận giữa thiền và không-thiền, cho rằng thế giới không-thiền mới là “tự nhiên”, “thật”, còn thiền là thế giới của những gì “không-tự-nhiên”, “không-thật”. Khi những khái niệm “lượng tử”, “không gian và thời gian là tương đối” của thế kỷ 20 ra đời, thì bao nhiêu người với common sense “lành mạnh” đều cho rằng những thứ đó là “không-thật”, “phi lý”, thậm chí bài bác dữ dội. Nhưng rồi, chúng đã được khoa học xác nhận hàng vạn lần, và trở thành những khái niệm cốt lõi chính xác, rất thật, rất tinh tế, của thế giới mới của chúng ta trước nay chưa được khám phá. Khoa học chưa bao giờ được khám phá bằng common sense của đời thường. Đó là những cái koan vĩ đại mà con người đã khám phá trong cuộc hành trình nhận thức của mình.

Thiền Zen Nhật Bản là giúp giác ngộ bằng lý trí. Cũng như các nhà khoa học phương Tây thâm nhập vào các thế giới vô cùng nhỏ và vô cùng lớn bằng lý trí – trong những điều kiện tĩnh lặng như trong không gian thiền. Căn phòng Nhật Bản là căn phòng thiền, được thiết kế theo Zen: trống rỗng, đơn sơ và sáng sủa, không bày biện nhiều thứ làm cho rối mắt. Nhìn thấy căn phòng, người ta bỗng thấy mình được mời mọc đến cõi tĩnh lặng của thế giới thiền, thấy nhẹ nhàng dễ chịu trong tâm can. Thiền là trở về căn phòng tĩnh lặng trong chính chúng ta, không phải tĩnh lặng “vô sinh”, mà đầy năng lượng sáng tạo của một “thế giới lượng tử” rộn ràng.

Tác giả Yuval Harari của homo sapiens là người thiền mỗi ngày 2 tiếng, và mỗi năm 2 tháng tại Ấn độ. Steve Jobs cũng hành thiền mỗi ngày, để có tầm nhìn vượt khỏi thế giới hạn hẹp trước mặt, để “nghĩ khác”, think different, và có tầm nhìn xa trước thời đại. Xem Thiền và nhà khoa học.

Nhưng giác ngộ rồi để làm gì? Đối với người Nhật, đó là để sáng tạo. Vậy nên Thiền đối với người Nhật đã đi vào đời sống văn hóa. Quyển sách của Suzuki xem xét ảnh hưởng bao trùm của Thiền vào các mặt của đời sống văn hóa này. Nếu không có ảnh hưởng của thiền và của Phật giáo được du nhập từ Trung Quốc vào thế kỷ thứ 6 và thứ 7, sau đó nếu không được giới tinh hoa, quý tộc và cai trị tiếp thu và phát triển, Nhật Bản sẽ ra sao? “Đất nước Nhật sẽ trơ ra như một ngôi nhà bỏ hoang vì không vật dụng, không tranh ảnh, không màn trướng, không tượng điêu khắc, không thảm dệt, không vườn tược, không nghệ thuật cắm hoa, không tuồng Nô, không trà đạo, v.v…” (trang 230). Đây là một hiện tượng độc đáo của người Nhật.

Chương Thiền và thơ haiku có lẽ minh họa đẹp nhất ảnh hưởng của Thiền vào thơ. Cho nên thơ haiku có nét thiền, không giống thơ khác. Nó loại bỏ cái ngã ra khỏi thơ, để còn lại một bức tranh chấm phá của tự nhiên, đơn giản mà vẻ lên cảnh tượng, của nhận thức tức thì bằng trực giác về những gì đang xảy ra xung quanh. Nhà thơ haiku cũng là một thiền giả. Haiku cũng như thiền, cả hai ghét hết mọi hình thức phô bày tính ích kỷ.

Ở phương Tây, các nhà khoa học thường cũng là những “thiền gia thế tục”. Họ thiền với những sustra khoa học, là những bài toán, những công án, koan, đặc thù, mà họ mải mê đang đi tìm lời giải. Họ sống “giam mình” trong không khí tĩnh lặng, tiến vào miền vô thức như một thiền sư. Họ dùng koan khoa học để kích hoạt vào miền vô thức; khi đủ sâu, đủ chín mùi, satori có thể đến bất chợt để cung cấp lời giải. Đôi khi nhà khoa học hay nghệ sĩ phải nếm trải cả sự thất vọng, dày vò cùng cực, tưởng chừng như đã đến ngõ cụt và bỏ cuộc, trước khi giây phút giác ngộ đến; như Vincent van Gogh lúc tuyệt vọng với cuộc đời, để rồi nghe thấy tiếng gọi hội họa như sứ mệnh của mình; hay như nhà toán học Andrew Wiles, người giải bài toán cuối cùng của Fermat, tuyệt vọng tưởng chừng như bỏ cuộc ở giai đoạn chót hết để vá lại cái lỗi còn sót lại trong chứng minh.

Người Nhật dùng thiền cũng để sáng tạo một cách tương tự. Họ phải kiên trì du dưỡng, “tắt” hết ý thức đời thường, kể cả những kiến thức sẵn có có thể gây cản trở cho hoạt động của vô thức. Phải hội đủ điều kiện tạo điều kiện để satori đến, để cho các “xung động nghệ thuật” trồi lên và tách ra khỏi vô thức. Lúc đó họ sẽ nghe thấy những “âm thanh, khúc nhạc từ thượng giới” và tạo được những tác phẩm độc đáo, sáng tạo, khác với những gì tầm thường của “phàm nhân”.

Thiền giúp thiền gia tìm được ý nghĩa ẩn giấu trong mọi sinh hoạt của đời sống hằng ngày. Một thiền sư thế tục (Ho Koji) thế kỷ thứ tám tuyên bố: “Thật kỳ diệu làm sao, thật bí ẩn làm sao! Chuyện tôi gánh nước, chuyện tôi khuân củi”. Họ sống trong chánh niệm và ý thức những giá trị ẩn náu bên trong sự vật. Đạt tới satori, thiền gia sẽ “có cách nhìn việc bình thường bằng cặp mắt khác thường, nhận thức sự vật phàm tục bằng cảm xúc thần bì, lĩnh hội tức khắc trong một điểm ý nghĩa của toàn thể sự sáng tạo” (trang 245).

Hãy nghe van Gogh nhận xét về các nghệ sĩ của Nhật Bản:

Nếu nghiên cứu nghệ thuật Nhật Bản, chúng ta thấy một người, không nghi ngờ là minh triết, một hiền triết và khôn ngoan, ông ta dành thời gian − cho cái gì? – để nghiên cứu khoảng cách từ trái đất đến mặt trăng chăng? – không phải; ông nghiên cứu chính trị của Bismarck chăng? – không phải, ông ta nghiên cứu một cọng cỏ duy nhất.

Nhưng cọng cỏ này sẽ dẫn dắt ông ta đến chỗ vẽ tất cả cây cỏ − rồi tất cả bốn mùa, các phong cảnh bao la, cuối cùng động vật, và rồi hình người. Ông ta tiêu hao thời gian như thế, và cuộc đời là ngắn ngủi để làm được hết mọi thứ.

Hãy nghĩ về điều đó; chẳng phải đó là một tôn giáo mới mà người Nhật dạy chúng ta, những người đơn giản và sống trong thiên nhiên như chính họ là những bông hoa hay sao?

Van Gogh có lẽ không biết rằng đàng sau những cảm xúc tinh tế đó, chính là Zen của người nghệ sỹ, hay nhà thơ. Những họa sỹ của Nhật Bản cũng không khác gì những nhà thơ haiku được mô tả trong quyển sách, nhìn thấy “Phật tính” trong từng tạo vật của thiên nhiên.

Tuy nhiên, phương pháp thiền của Nhật Bản là khác biệt so với những cách thiền thường thấy trong Phật giáo hay từ các Guru Ấn Độ. Thiền Nhật Bản không có lễ bái, cầu nguyện, “xin cho” hay tụng niệm kinh kệ hoặc đọc các sustra, cũng như không thảo luận những vấn đề trừu tượng. Zen của Nhật Bản là Đạo của người hành động. Cái mà thiền gia làm là, ngoài việc tham gia vào các hoạt động thực tế, cả việc chân tay, ngồi nghe ông thầy thuyết giáo, thường là bằng những câu nói ngắn và đầy ẩn dụ, rồi sau đó hỏi và nghe trả lời. Những câu trả lời phần nhiều là “quái dị”, khó hiểu và thường kèm theo những hành động trực tiếp. Phương pháp thiền Nhật Bản “nhiều khi vô cùng ‘tàn nhẫn’ vì nó không những không khoa học mà còn ‘phi nhân’ nữa”, như Suzuki viết (trang 234). Hiệu ứng của những phương pháp đó có lẽ là để bẻ gãy cái ngã đã hằn sâu trong con người. Dù phương pháp thiền là ‘nguy hiểm’, nhưng “nếu không dám mạo hiểm thì không thể nào đạt tới mục tiêu” là giác ngộ (trang 235).

Điểm chung của các thiền giả Nhật Bản và nhà khoa học phương Tây là ở chỗ, cả hai đều muốn khám phá những chân lý thâm sâu đằng sau những cảnh tượng quan sát, dù là đằng sau cảnh tượng hỗn loạn của cuộc đời, hay là đằng sau cảnh “hỗn độn” của bầu trời sao và sự vận hành của các tinh tú, hay sự cấu tạo huyền bí của thế giới vật chất. Cả hai đều xuất phát từ óc tò mò và nhu cầu nội tâm muốn khám phá. Nhưng họ rất khác nhau ở các thang vật lý, ở cái hữu hạn và cái vô hạn. Dù vậy, có lẽ vì thế mà người Nhật đã tiếp thu khoa học phương Tây nhanh chóng và từ rất sớm một cách thích thú và đầy sự hứng khởi, ngưỡng mộ, như thể họ đã gặp nhau trong tư duy từ trước.

Vì sao Suzuki Daisetsu lại xuất bản Thiền ở Hoa Kỳ? Vì ông đã tìm thấy Hoa Kỳ là mảnh đất lành để truyền bá, do bản chất mộ đạo của người Mỹ vốn là những người nhập cư phóng khoáng, dễ tiếp thu cái mới, không câu nệ hình thức như chùa chiền hay giáo hội. Ông cũng là người rất am hiểu văn hóa phương Tây. Dịch giả Nguyễn Nam Trân viết trong lời kết về Suziki Daisetsu:

Suzuki Daisetsu trước tiên là một Phật tử nhưng là Phật tử Nhật Bản. Ông được nuôi dạy trong môi trường Tịnh độ chân tông của quê hương, nhất là từ bà mẹ sùng đạo của mình. Thiền là một đam mê khác đến vào thời sinh viên và nó trở thành một cánh cửa giúp ông tiếp cận được chủ nghĩa thần bí và các giáo lý Âu châu. Ông nhận ảnh hưởng từ phía đó qua trước tác của Plotinius, Meister Eckhart, v.v… cũng như sách vở của Hội đoàn Thông Thiên Học mà hai vợ chồng ông đều là những nhà hoạt động nghiêm cẩn. […]

Không phải tự nhiên mà Suzuki Daisetsu đã được học giới Âu Mỹ (như Jung, Heidegger, Fromm, Ginsberg, Watts, Spranger) lẫn Nhật Bản ca ngợi. Người ta xem ông là nhà văn hóa có kiến thức sâu rộng và biết cách giải thích, đồng thời là nhà hành động không ngừng nghỉ đã thành công trong việc truyền bá Thiền sang thế giới phương Tây qua sự nghiệp diễn giảng, dịch thuật và xuất bản. Ông còn có công trong việc khôi phục niềm tin cho Phật giáo ở phương Đông bằng cách góp phần cùng với Imakita Kôsen, Shaku Sôen xây dựng nên một trào lưu Phật giáo thích hợp hơn với xã hội hiện đại. Con đường mới đó là bước ra ngoài truyền thống (detraditionalized) của Phật giáo và chỉ giữ lại yếu tính (essentials) của nó.

Xin giới thiệu dưới đây Phần dẫn nhập của tác giả Suzuki Daisetsu trong quyển sách, với sự cho phép của nhà nghiên cứu Nguyễn Nam Trân để bạn đọc tham khảo.

NXX

 


Suzuki T. Daisetsu (1870-1966)

 

 

 

KIẾN THỨC CƠ BẢN VỀ THIỀN

(What is Zen?)

 

Một

Trước khi bắt đầu trình bày về ảnh hưởng của Thiền đối với văn hóa Nhật Bản, tôi xin phép được giải thích Thiền là gì đã. Lý do là có thể một số độc giả hãy còn chưa có sẵn kiến thức cơ bản về Thiền. Nhân tôi đã viết vài quyển sách về chủ đề này, hôm nay, khi bàn đến nó, tôi sẽ không đi quá sâu vào chi tiết.

Nói ngắn gọn thì Thiền là một sản phẩm từ tâm hồn của người Trung Quốc khi tiếp xúc với tư tưởng Ấn Độ vốn đã được truyền vào nước họ vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên qua trung gian của Phật giáo. Lúc đó, có vài tư tưởng của đạo Phật khi từ Ấn Độ đưa vào đã không được dân chúng Trung Hoa niềm nở tiếp đón cho lắm, chẳng hạn cái chủ trương sống một cuộc đời rày đây mai đó, tinh thần siêu việt lên trên cõi đời hư ảo cũng như khuynh hướng phủ nhận cuộc sống. Thế nhưng cùng lúc, ý nghĩa triết học thâm sâu, biện chứng pháp tinh tế cũng như những phương pháp phân tích và suy luận thâm thúy của Phật giáo đã thu hút, kích thích các nhà tư tưởng Trung Hoa, đặc biệt là những người theo Đạo giáo.

So sánh với người Ấn Độ thì người Trung Quốc không có đầu óc thiên trọng về triết lý cho lắm. Họ vốn thực tế và chăm chỉ làm những công việc trần gian; họ là những kẻ để hai chân chạm đất chứ không thích ngắm những vì sao trên trời. Ngay khi tâm hồn Trung Hoa chịu ảnh hưởng sâu sắc của lối suy nghĩ Ấn Độ, họ cũng không bao giờ đánh mất mối liên lạc với tính đa diện của sự vật và không hề làm ngơ trước thực tế của cuộc sống hằng ngày. Nhờ ở đặc trưng tâm lý có tính quốc dân và chủng tộc này, họ đã biến được Phật giáo Ấn Độ thành Phật giáo Trung Hoa.

Khi vừa mới tập trung được sức mạnh để có thể đứng một mình, việc đầu tiên mà Thiền thực hiện được ở Trung Quốc là thiết lập một hình thức sinh hoạt trong tu viện không giống cuộc sống của giới tăng lữ các tông phái khác. Tu viện (tức thiền viện) của họ là một tổ chức tự trị chia làm nhiều bộ phận và những bộ phận đều có cơ năng riêng để phụng sự cho mục đích của cộng đồng thể. Một điểm đáng lưu ý là mọi tổ chức như thế đều theo nguyên tắc dân chủ. Trong khi người cao tuổi vẫn được kính nể, tất cả thành viên đều bình đẳng trong các sinh hoạt lao động như kiếm củi, vỡ đất, trồng trọt hay hái trà. Ngay cả vị viện chủ cũng tham gia và trong khi cùng làm việc với đồng đạo, ông có thể chỉ dạy cho họ về ý nghĩa của Thiền (1).

Lối sống như vậy đã làm cho tu sĩ trong một thiền viện khác với đồng đạo của một tăng già (sangha) vốn có tự thời các Phật tử đầu tiên bên Ấn Độ. Các thiền sư không những chỉ dân chủ mà còn có tinh thần hiến thân phục vụ trong mọi hoạt động thực tế của cuộc sống. Do đó, họ là những người vừa có đầu óc kinh tế vừa có đầu óc chính trị.

Trong lãnh vực siêu hình học, Thiền tiếp thu hầu hết những lời giáo huấn của Đạo giáo vốn đã biến dạng dưới lăng kính Phật giáo. Thế nhưng trong cách xử sự hằng ngày, Thiền hoàn toàn không lý đến chủ nghĩa siêu nhiên của Đạo giáo cũng như thái độ dửng dưng của người Ấn đối với cuộc sống thiên về lợi lộc. Khi một thiền sư được hỏi rằng kiếp sau ông muốn sống như thế nào thì đã trả lời: “Tôi muốn trở thành con la hay con ngựa để làm việc cho dân làng”.

Một điểm khác nữa giữa Thiền gia và các nhà tu hành dù là Phật giáo, Ki-Tô giáo hay bất cứ tôn giáo nào khác là việc Thiền không chủ trương lễ bái, cầu nguyện, xưng tội hay ép xác, làm những hành động gọi là bày tỏ đức tin và cũng không tụng niệm kinh kệ hay tu học về nội dung của chúng dưới sự chỉ đạo của một người thày, dù là cá nhân hay tập thể. Cái mà thiền gia làm, ngoài việc tham gia vào các hoạt động thực tế, cả việc chân tay hay việc lặt vặt, là đôi lúc ngồi nghe ông thầy thuyết giáo, thường là bằng những câu nói ngắn và đầy ẩn dụ, rồi sau đó hỏi và nghe trả lời. Những câu trả lời phần nhiều quái dị, lắm chỗ khó hiểu và chúng thường được đi kèm bằng những hành động trực tiếp.

Tôi xin dẫn chứng điều đó bằng một ví dụ và có lẽ là một ví dụ có tính cực đoan. Tuy nó không xảy ra giữa một thiền sư và một học tăng mà chỉ là giữa một đám học tăng với nhau nhưng đã thể hiện được tinh thần của Thiền tông vào những ngày đầu tức là khoảng cuối đời Đường. Một học tăng xuất thân từ một thiền viện do Thiền sư Lâm Tế 臨済 (Lin-chi, Rinzai, mất năm 867) chỉ đạo, khi đi giữa đường đã gặp ba du tăng của một môn phái Phật giáo khác. Một trong ba người đó mới thử đặt câu hỏi cho ông: “Sông Thiền sâu đến đâu?”. Ông ta hỏi như thế vì lúc ấy họ đang vượt qua một cây cầu bắc ngang con sông, nơi họ gặp gỡ. Học tăng kia hãy còn tươi mới sau những vấn đáp với Lâm Tế – người vốn nổi tiếng về cách phản ứng trực tiếp – bèn trả lời không do dự: “Tự tìm sẽ biết ngay!” và dợm quẳng người chất vấn xuống sông. May thay hai bạn đồng hành đã can dự, xin lỗi cho anh và nhờ vậy mà không có chuyện đáng tiếc nào đã xảy ra.

Thiền không nhất thiết chống lại ngôn từ nhưng rõ ràng là có những sự thực cho thấy ngôn từ là cái xa rời thực tế và dễ biến thành khái niệm mà sự khái niệm hóa là cái mà Thiền ghét nhất. Câu chuyện của học tăng vừa kể có thể là một trường hợp cực đoan, thế nhưng tinh thần của Thiền đã hiện ra nơi đó. Thiền nhấn mạnh việc nắm bắt lấy hiện thực như nó là chứ không đuổi theo những hình thái trừu tượng trống rổng. Chính vì lẽ đó mà Thiền không thiết tha việc tụng niệm kinh kệ (sustras) và thảo luận những vấn đề trừu tượng. Đây là nguyên nhân tại sao Thiền trở nên hấp dẫn đối với những con người hành động, trong cái nghĩa rộng của từ này. Thông qua tinh thần thực tiễn của họ, người Trung Quốc, và trong một chừng mực nào đó, người Nhật Bản đã nhận được nhiều cống hiến do Thiền mang lại.

 

Hai

Thiền là một học thuyết về sự giác ngộ (enlightment). Giác ngộ có nghĩa là được giải phóng (emancipation) khỏi những ràng buộc. Thoát khỏi ràng buộc không có gì khác hơn là tìm thấy tự do. Ngày nay, chúng ta thường nói với nhau về tự do này tự do nọ, nào là tự do chính trị, tự do kinh tế và nhiều thứ khác nữa. Thế nhưng những tự do này hoàn toàn không có thực. Khi nào những thứ tự do đó còn mang tính tương đối, chúng không khác gì là chuyện nói để mà nói. Tự do thực sự là cái phải đến từ sự giác ngộ. Khi một người nhận thức được điều này, anh ta sẽ thấy rằng trong mọi tình huống, nội tâm anh lúc nào cũng có tự do, và tâm cảnh đó sẽ hướng dẫn hành động của anh. Thiền là tôn giáo của tự do 自由 (tsuu-yu trong tiếng Trung, jiyuu trong tiếng Nhật, self-reliance) và tự tại 自在 (tzuu tsai, jizai, self-being).

Giác ngộ đóng vai trò trung tâm trong giáo lý của mọi tông phái Phật giáo, Tiểu Thừa hay Đại Thừa, tự lực hay tha lực, Chân Ngôn hay Tịnh Độ, bởi vì mọi điều chỉ dạy của Đức Phật đều xuất phát từ kinh nghiệm giác ngộ của chính ngài cách đây khoảng 2.500 năm trước ở một vùng nào đó phía bắc Ấn Độ. Vì thế, mỗi Phật tử đều kỳ vọng đạt đến sự giác ngộ trong kiếp này hay một trong những kiếp sau. Nếu không có sự giác ngộ, dù là đã đạt được hay sẽ đạt được bằng cách nào đó, ở nơi nào đó và vào một thời điểm nào đó, thì sẽ không có Phật giáo.Thiền không là ngoại lệ. Thực vậy, chính Thiền là phương pháp có thể đem lại Giác ngộ (hay Wu, Satori) tốt hơn cả. Để thực hiện Satori, Thiền thường dùng hai phương tiện, một là ngôn ngữ, hai là hành động.

Trước tiên, biểu hiện ngôn ngữ (verbalism) rõ ràng là một đặc điểm của Thiền. Vì nó hoàn toàn đứng bên ngoài triết lý về ngữ học hay phương ngữ nên chưa chắc đã chính xác khi ta đem khái niệm “biểu hiện ngôn ngữ” áp dụng cho trường hợp của Thiền. Tuy vậy, như chúng ta đều biết, đã là con người thì không ai có thể sống mà không cần đến ngôn ngữ, bởi vì từ khi sinh ra chúng ta chỉ có thể tiếp tục tồn tại dưới hình thức tập đoàn. Tình yêu là yếu tính của nhân loại và tình yêu cần có một cái gì làm phương tiện trao gửi. Con người phải sống bên nhau để có cơ hội bày tỏ tình yêu. Để nói lên lời lẽ yêu thương, con người phải có phương tiện giao cảm, ấy là ngôn ngữ. Nhân vì Thiền là một thể nghiệm có ý nghĩa nhất của con người, ai cũng phải cần đến ngôn ngữ để bày tỏ nó cho người và cho mình. Thế nhưng biểu hiện ngôn ngữ nhàThiền có đặc điểm của nó và không đi đúng theo qui luật của ngôn ngữ học. Nơi Thiền, thể nghiệm và cách diễn đạt về nó chỉ là một. Biểu hiện ngôn ngữ của Thiền (Zen verbalism) là phương tiện diễn tả thể nghiệm Thiền cụ thể nhất.

Thử đưa ra vài ví dụ: Một vị thiền sư đem cây gậy của mình ra trước chư đệ tử và hỏi: “Nếu các trò không gọi cái này là cây gậy thì sẽ gọi nó là gì?”. Một người trong đám bước ra, lấy cái gậy khỏi tay thầy, bẻ nó làm đôi và vứt xuống đất (2).
Tất cả kết quả đó đã sinh ra từ lời tuyên bố phi lý của ông thày.
Một vị thiền sư khác cầm lấy cây gậy của mình và nói: “Nếu các ngươi có một, ta sẽ cho ngươi, còn như ngươi không có gì cả, ta sẽ lấy lại của ngươi” (3). Câu nói này cũng không có tính thuần lý chút nào.
Lại có một thiền sư thuyết pháp như sau: “Khi ngươi biết cây gậy này là gì thì ngươi biết tất cả, đã thấu hiểu về Thiền!”

Tôi gọi tất cả những điều nói trên là cách biểu hiện bằng ngôn ngữ của Thiền. Triết lý của Thiền từ đó mà ra. Dù sao, triết lý đó không có mục đích soi sáng những trò chơi chữ nghĩa khó hiểu nhưng là để tìm gặp tâm hồn con người. Bản chất của tâm hồn đó là bộc lộ hay sinh sôi thứ trò chơi đó một cách tự nhiên mà cũng khó lòng ngăn cản được vì nó như mây tuôn ra từ mỏm núi. Cái quan trọng đối với chúng ta ở đây không phải là đi tìm bản chất của những vật được bộc lộ ra hay được sinh sôi – nghĩa là câu chữ hay lời nói – nhưng là của “một cái gì” đang ẩn nấp đâu đó bên cạnh cho dù chúng ta không định được vị trí chính xác để có thể thốt ra: “Nó đây rồi!” Bảo nó là tâm hồn thì lại rời xa sự vật kinh nghiệm được, đành phải gọi là “vật X” không tên. Nó không phải một vật trừu tượng nhưng đủ cụ thể và trực tiếp đối với ta như khi mắt ta nhìn thấy mặt trời, thế nhưng ta không thể gộp chúng vào trong phạm trù của ngôn ngữ học. Khi chúng ta định làm chuyện đó thì nó biến mất dạng. Do đó, người Phật tử gọi nó là cái “không thể đạt được” (unattainable) hay “không nắm bắt được” (ungraspable).

Do đó, một cái gậy là một cái gậy và cũng là một cái không-gậy, hoặc giả một cây gậy là gậy chỉ vì nó không phải là gậy. Lời nói (danh hiệu) không thể tách ra khỏi sự vật cũng như thực tế kinh nghiệm được. Thiền gia có câu: “Hãy xem xét về những lời nói sống động (living words), chớ xét chi những lời đã chết (dead words)”. Những gì gọi là chết không còn có thể kết nối với kinh nghiệm một cách trực tiếp, cụ thể và gần gũi nữa. Chúng đã trở thành khái niệm hóa, bị cắt ra khỏi gốc rễ của sự sống. Như thế, chúng đã không còn khởi dậy được sự hiện hữu bên trong ta. Nó không còn là cái mà các vị thiền sư gọi là “nhất cú” (ikku, i-k’ou, the one word), điều mà khi chúng ta hiểu được, sẽ hiểu luôn hàng trăm hàng ngàn câu chữ khác mà các vị ấy phát biểu. Biểu hiện ngôn ngữ của Thiền chỉ liên quan đến những “lời nói hãy còn sống” (4)

 

Ba

Phương tiện thứ hai để tiếp cận thể nghiệm giác ngộ là hành động. Ở một ý nghĩa nào đó, biểu hiện ngôn ngữ cũng có tính hành động vì nó vừa cụ thể vừa cá nhân. Thế nhưng trong hành động, cái mà chúng ta gọi là “thân thể” có can dự vào và điều này ta thấy được bằng giác quan. Khi Thiền sư Lâm Tế được hỏi đâu là giáo lý quan trọng nhất (đại ý) của Phật giáo thì ông đã từ bệ ngồi bước xuống và nắm cổ áo đằng trước của kẻ chất vấn, tát vào mặt rồi đuổi đi. Anh học trò đứng như trời trồng, không hiểu duyên cớ. Người chung quanh hỏi: “Sao chưa chịu cúi đầu?” Lời nói ấy đã làm anh tỉnh mộng và khi anh chực cúi đầu trước vị thày thì anh cũng vừa tìm thấy sự giác ngộ (satori) của chính mình (5).

Khi Mã Tổ 馬祖 (Ma-tsu, Baso, mất năm 788) đang dạo bước với Bách Trượng百丈 (Pai-chang, Hyakujô), một trong những đệ tử thân cận, ông ta nhận thấy có một đàn ngỗng trời bay qua nên đặt câu hỏi: “ Chúng bay đi đâu đấy?”. Bách Trượng trả lời: “Chúng bay qua mất rồi?” Mã Tổ mới quay lại, chụp lấy mũi Bách Trượng và vặn tréo một cái. Bách Trượng hốt hoảng: “Thày ơi, đau quá!” Mã Tổ mới phản pháo: “Thế chứ ai bảo là chúng đã bay đi mất?” (6) Câu trả lời của Mã Tổ làm cho Bách Trượng nhận ra rằng thày mình hoàn toàn không có ý định đề cập tới “những con ngỗng trời bị khái niệm hóa” đã biến mất vào đám mây xa xôi. Mục đích của người thày là nhắc nhở Bách Trượng hãy lưu ý đến một “con ngỗng sống thực” đang di động cùng với bản thân và đang nằm bên trong chứ không phải bên ngoài ông ta.

Con người này là chân nhân (con người thật) trần như nhộng (hay đỏ hỏn) đang đi vào đi ra trong giác quan của mọi người như Lâm Tế đã nhắc tới (7).Tôi tự hỏi không biết có phải con người đó là kẻ đã được biểu tượng hóa như một “người thứ ba” (the third man) thường được các nhà văn gần đây xem như đang đi “bên cạnh”, “ở phía bên kia” hay ở “sau lưng” ta? (8).

Chúng ta có thể bảo rằng đây là một bài học thực tế, dạy bằng hành động và học bằng thực thi. Có thể xem nó giống như lối tiếp cận năng động về phía giác ngộ. Thế nhưng đối với Thiền, hành động trực tiếp còn mang một ý nghĩa khác. Đó là việc đánh thức một cõi ý thức nào đó vốn dễ xúc cảm với nhịp mạch của Chân thực tại (Reality) và đã nằm sẵn trong tâm hồn người học trò.

Tuy vậy. câu chuyện được kể dưới đây có ý nghĩa có hơi khác bên trên một chút. Nó chỉ đơn thuần minh họa cho ta thấy việc dùng sức mình – chứ không dựa vào một sự giúp đỡ nào đến từ bên ngoài – cũng như thông qua một tình huống cụ thể để lý giải một chuyện khúc mắc là điều hết sức quan trọng. Đó là một thí dụ về phương pháp sư phạm để ông thày giảng cho học trò vai trò của tinh thần “tự do” (tự lực, self -reliance) trong Thiền. Điều này hoàn toàn ăn khớp với lời dạy dỗ của Đức Phật và các vị tổ sư khác nghĩa là ”Đừng bao giờ nương tựa vào người khác cũng như vào việc tụng độc kinh điển (suutras) triết thuyết (sâstras). Hãy tự mình làm ngọn đèn cho mình”.

Ngũ Tổ Pháp Diễn 五祖法演 (Wu-tsu Fa-yen, Goso Hôyen, mất năm 1104) đời Tống đã bảo chúng ta như sau khi ông muốn minh họa sự vượt khỏi tri thức, luận lý cũng như cách biểu hiện ngôn ngữ của tinh thần Thiền tông:

“Nếu ai hỏi Thiền là gì, ta xin nói nó giống như cách học ăn trộm. Có hôm, người con một kẻ trộm thấy bố mình đã già bèn nghĩ: “Nếu cha già không hành nghề được nữa, ai là người sẽ kiếm miếng ăn cho gia đình, ngoài mình ra. Vậy thì mình phải học nghề trộm mới được. Thế rồi anh đem ý định đó thưa với cha và được ông chấp thuận.

“Một đêm người ta (cha) đưa con trai đi đến một ngôi nhà đồ sộ, xé rào đi vào và mở một trong những cái rương lớn nhất, bảo con chui vô để trộm quần áo. Vừa khi con ông mới lọt vào trong rương thì ông đã đóng ngay nắp xuống và khóa trái. Người cha sau đó chạy ra ngoài sân, đập cửa âm ỉ(ĩ), đánh thức cả nhà dậy rồi lặng lẽ chui theo kẽ hở dưới rào thoát ra ngoài. Người trong nhà huyên náo cầm đèn cầy đi soi khắp nơi nhưng họ thấy rằng tên trộm đã biến mất.

“Người con lúc đó vẫn bị giam trong cái rương đã khóa trái, thầm oán trách ông bố là tàn nhẫn. Trong khi quẫn bách, bỗng một ý tưởng lóe sáng lên trong đầu. Anh bèn giả tiếng chuột chí. Gia chủ bèn bảo một cô tớ gái cầm đèn đến để xem xét cái rương. Khi nắp rương vừa được mở ra, cậu con trai kẹt bên trong bèn thổi tắt phụt ngọn đèn trên tay cô gái, đẩy cô ra rồi tẩu thoát. Gia nhân chạy theo đuổi bắt. Nhân thấy có một cái giếng bên đường, anh ta bèn khuân một hòn đá lớn rồi quẳng ùm xuống nước. Những người rượt đuổi xúm nhau lại chung quanh miệng giếng những tưởng kẻ trộm đã chết chìm trong làn nước đen.

“Giữa khi đó anh chàng đã về đến nhà cha mình một cách an toàn. Anh không tiếc lời oán trách người cha đã làm cho mình thiếu điều bị bắt. Ông ta bèn bảo: “Con đừng giận cha làm gì. Bây giờ thuật tao nghe mày đã thoát nạn bằng cách nào?” Khi cậu con kể xong đầu đuôi câu chuyện thoát hiểm của mình, cha cậu đưa ra nhận xét: “Đấy con coi, bây giờ con đã hiểu rõ thế nào là nghệ thuật ăn trộm!” (9)

Mục đích câu chuyện là để nói lên sự vô nghĩa của ngôn từ và lối trình bày bằng khái niệm trong việc đi tìm thể nghiệm giác ngộ. Satori (Ngộ) phải là cái xuất phát từ nội tâm của con người chứ không phải là sự di thực một khái niệm ngôn ngữ đến từ bên ngoài.

 

Bốn

Có câu danh ngôn đến từ một vị thiền sư buổi đầu đời Đường, cho rằng Đạo không là cái gì ngoài kinh nghiệm sống mỗi ngày. Khi một học tăng đến hỏi ông điều đó có nghĩa là gì thì ông nói: “Khi đói ngươi ăn, khi khát ngươi uống, khi gặp bạn, ngươi chào hỏi”(10)

Một số người có thể nghĩ là những cử chỉ như vậy có khác gì bản năng động vật hay hành động theo lề lối xã hội đặt ra, nào có thấy đạo đức hay tinh thần gì nằm trong đó đâu! Nếu chúng ta gọi đấy là Đạo, hóa ra Đạo là cái rẻ mạt đến mức đó sao?

Những ai chưa từng đi vào nơi sâu thẳm của ý thức của mình, kể cả vùng ý thức lẫn vùng vô thức, sẽ mắc phải sai lầm như tôi vừa mới nêu ra. Thế nhưng nên nhớ rằng, nếu Đạo là cái gì trừu tượng và siêu việt khỏi kinh nghiệm cuộc sống thường nhật thì nó sẽ không dính dáng gì đến cuộc đời chúng ta. Cuộc đời chúng ta đang sống không liên hệ gì đến sự khái niệm hóa. Nếu nó có liên quan thì tri thức phải là tất cả và triết gia chính là người thông tuệ nhất. Thế nhưng đúng như Kierkegaard có lần nói, triết gia chỉ là kẻ xây dựng lên một lâu đài đẹp đẽ nhưng ông quyết định không cư ngụ nơi đó. Ông chỉ sống trong cái nhà kho bên cạnh lâu đài ông đã dựng lên cho tất cả mọi người, kể cả ông, nhìn ngắm.

Mạnh tử viết: “Đạo ở cạnh bên nhưng người ta lại đi xa để kiếm nó”.

Ông định nói Đạo chính là cuộc sống hàng ngày. Mà thực vậy, chính vì vậy mà người ta khó bắt gặp được Đạo, không thể chỉ nó ra một cách đích xác. Ôi, Đạo sao mà khó chụp lấy, dễ vuột quá thể ! “Cái đạo mà mọi người mệnh danh được nào có phải là cái Đạo hằng thường!” (Đạo khả đạo, phi thường Đạo, Lão tử Đạo Đức Kinh), (Thường đạo, Ch’ang tao常道).

Đạo không chỉ là bản năng thú vật hay lề lối xã hội đặt ra cho dù những yếu tố này cũng bao hàm trong đó. Nó là một cái gì nằm ở một nơi sâu thẳm trong mỗi chúng ta nghĩa là mọi loài hữu tình hay vô tình (phi tình) và nó cần đến một cái gì khác hơn là phân tích khoa học. Nó thách thức những mưu đồ tìm hiểu có tính tri thức của chúng ta vì bản chất của nó quá cụ thể, gần gũi, không thể nào đem ra định nghĩa. Dĩ nhiên nó bày ra đấy để đối đầu chúng ta nhưng không ngăn cản cũng không đe dọa ta, chẳng khác gì đỉnh Everest hiện ra trước mắt những người leo núi.

“Thiền là gì?” (câu hỏi này cũng hóc búa và khó chịu như câu hỏi “Đạo là gì?”)
Một vị thiền sư đã trả lời là : “Ta không biết!”

“Thiền là gì?”
Một vị khác lại trả lời: “Như cái quạt lụa cho ta đủ hơi mát!”

“Thiền là gì?”
Thêm một câu trả lời khác: “Thiền!”.

Có thể cách trình bày của Lão Tử (Lao-tzu) sau đây là gần với chúng ta hơn cả nếu đem so sánh với những câu trả lời của các thiền sư (10):

孔德之容・惟道是從・道之為物・惟恍惟惚・惚兮恍兮・其中有象・恍兮惚兮・其中有物・窈兮冥兮・其中有精・其精甚真・其中有信・自古及今・其名不去・以閱眾甫・吾何以知・眾甫之狀哉・以此

Khổng Đức chi dung / Duy Đạo thị tùng / Đạo chi vi vật / Duy hoảng duy hốt / Hốt hề hoảng hề / Kỳ trung hữu tượng / Hoảng hề hốt hề / Kỳ trung hữu vật / Yểu hề minh hề / Kỳ trung hữu tinh / Kỳ trung thậm chân / Kỳ trung hữu tín / Tự cổ cập kim / Kỳ danh bất khứ / Dĩ duyệt chúng phủ / Ngô hà dĩ tri chúng phủ chi trạng tai? / Dĩ thử (11)

(Dáng của Đức lớn / Theo cùng với Đạo / Đạo sanh ra vật / Thấp thoáng mập mờ / Mập mờ thấp thoáng / Trong đó có hình / Thấp thoáng mập mờ / Trong đó có vật / Sâu xa tăm tối / Trong đó có tinh / Tinh đó rất thực / Trong đó có tín / Từ xưa đến nay / Tên đó không mất (12)/ Gốc của vạn vật / Ta làm sao biết được trạng thái của Nó / Là như thế đấy).

Mục đích của việc tu Thiền là giúp cho chúng ta nhận ra rằng Thiền là những điều thể nghiệm được trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta chứ không phải cái đem từ bên ngoài vào. Thiền sư Thiên Hoàng Đạo Ngộ 天皇道悟 (T’ien-huang Tao-wu, Tennô Dôgo, 748-807) đã chứng minh hùng hồn điều này qua cách đối xử của ông đối với một học tăng, trong khi ấy một ông thày dạy kiếm thuật vô danh đã làm chuyện đó bằng một cách thức đáng sợ hơn vì đó là đặc điểm nghề nghiệp của ông. Câu chuyện của Thiên Hoàng Đạo Ngộ xảy ra như sau:

Đạo Ngộ có một đệ tử tên Sùng Tín崇信 (Ch’ung-hsin, Sôshin). Khi Sùng Tín mới tập tễnh vào học, dĩ nhiên là anh ta chờ đợi thầy mình sẽ giảng những bài học Thiền như kiểu dành cho học trò ở nhà trường. Thế nhưng Đạo Ngộ lại không dạy cho anh bài học nào đúng đề tài, điều này làm cho Sùng Tín hết sức bất mãn và khốn khổ. Một hôm anh thưa với thày: “Con đã đến đây học thày được ít lâu rồi, sao thày chẳng có một lời nào cho con biết về nguyên lý của Thiền cả!” Đạo Ngộ trả lời: “Từ khi ngươi đến đây, ta đã bao lần dạy về yếu chỉ của Thiền rồi đấy chứ!”
– Đâu là những điều thày đã dạy con nào?
– Này nhé, khi ngươi cho ta tách trà mỗi sáng, ta nhận lấy. Khi ngươi mang cơm đến cho ta, ta cũng nhận lấy. Khi ngưới cúi đầu chào, ta lại gật đầu chào trả. Thế thì ngươi còn trông đợi được ta dạy cho ngươi cái gì về Thiền nữa chứ?”
Sùng Tín ôm đầu một lúc, suy nghĩ về lời lẽ rắc rối của thày mình nhưng Đạo Ngộ đã nói: “Nếu ngươi muốn hiểu thì hãy hiểu tức thời. Khi ngươi bắt đầu suy nghĩ là ngươi đã lệch hướng rồi!”.

Chuyện của ông thày dạy kiếm xảy ra như sau:

Có một anh học trò đến gặp một ông thày (13) để học đánh kiếm. Ông thày lúc đó đã về hưu và đang sống trong núi, đồng ý cho anh theo học. Người học trò giúp ông kiếm củi, gánh nước từ con suối gần bên, bửa củi, đốt lò, nấu cơm và quét nhà quét vườn, nói chung là lo việc nhà cửa cho ông. Không hề có một buổi dạy thực sự nào về kỹ năng sử dụng kiếm cả. Sau một thời gian, anh học trò tỏ ra không hài lòng vì anh đến đây không phải là làm đầy tớ cho ông thày già mà là để học kiếm thuật. Do đó, một hôm anh đến cạnh thày và xin ông dạy cho. Người thầy đồng ý.
Kết quả là anh học trò từ đó không làm được việc gì mà cảm thấy an toàn. Sáng sớm khi anh bắt đầu nấu cơm, ông thầy đã có thể hiện ra và đập cho anh một gậy từ sau lưng. Giữa lúc anh đang quét nhà, anh cũng có thể bị ăn đòn kiểu đó bất cứ ở đâu và không biết từ hướng nào. Anh không còn được bình an trong tâm hồn. Anh lúc nào cũng ở trong trạng thái phòng thủ (qui vive = coi chừng có ai). Phải mất một vài năm như thế trước khi anh đủ sức tránh né được ngón đòn cho dù nó đến từ đâu. Tuy vậy, ông thầy vẫn chưa lấy làm bằng lòng về trình độ của anh.
Một hôm khi thấy thầy mình đang xào rau ăn cơm trên một cái lò. Anh học trò thấy thế và không bỏ qua cơ hội tốt. Cầm lấy một cây gậy lớn, anh phang xuống đầu thày lúc đó đang cúi mặt xuống chảo xào nấu. Thế nhưng cây gậy của anh đã bị thày chặn lại bằng cái nắp vung. Điều này đã làm anh tìm ra được bí quyết của kiếm thuật được thày giữ kín và hoàn toàn xa lạ với anh cho đến hôm ấy. Đó là lần đầu tiên anh cảm thấy biết ơn tấm lòng quí hóa vô vàn của thày mình.

Bí quyết tuyệt luân của kiếm đạo nằm ở chỗ kiến tạo nên một khung sườn hay một cấu trúc trong tâm hồn giúp cho chúng ta lúc nào cũng sẵn sàng đối phó nhanh chóng với những đột biến đến từ bên ngoài. Trong khi kỹ năng đóng một vai trò rất lớn, nó vẫn chỉ là một cái gì giả tạo, tập đắc được là nhờ có ý thức và biết tính toán. Trừ trường hợp tâm hồn tự nó biết hòa hợp với kỹ năng ấy để đạt đến một trạng thái lưu động (fluidity/mobility) nhất, những gì thu hoạch được bằng cách chồng chất những kinh nghiệm lên nhau thường khiến cho sự phát triển kém tự nhiên và thiếu tự phát. Trạng thái lưu động uyển chuyển này chỉ đạt đến khi tâm hồn được đánh thức bởi sự giác ngộ (satori). Cái mà người thày dạy kiếm mong muốn là đồ đệ của mình thực hiện được tâm cảnh đó. Không có một hệ thống giáo dục nào được thiết kế cho mục đích trên, nó phải được phát xuất từ bên trong cá nhân. Hệ thống giáo dục của người thày không là một hệ thống theo đúng nghĩa. Thế nhưng ông có cái phương pháp “thiên nhiên”, tuy bề ngoài kỳ khôi nhưng lại có thể đánh thức thành công một cơ năng cần thiết nơi tâm hồn người đệ tử trẻ để anh ta hiểu thấu được kiếm đạo.

Thiền sư Đạo Ngộ không cần dùng cây gậy của ông để tấn công người đệ tử từ mọi hướng và bất cứ lúc nào. Mục đích của ông thày dạy kiếm vốn giới hạn rõ ràng trong lãnh vực nghề kiếm. Trong khi ấy, cái mà Thiền sư Đạo Ngộ muốn dạy chúng ta là phải đi tìm đến nguồn gốc của bản thể qua mọi thể nghiệm tiếp nối trong cuộc sống thường nhật. Vì vậy khi Sùng Tín bắt đầu suy nghĩ về nhận xét của Đạo Ngộ đối với mình thì Đạo Ngộ bảo ngay: “Đừng suy nghĩ gì cả. Khi ngươi muốn hiểu thì phải hiểu ngay. Khi vừa bắt đầu chần chờ (tức là để cho tri thức diễn giải và thương lường làm việc) thì mọi sự đã chệch hướng mất rồi”. Điều này có nghĩa là, trong việc tu Thiền, phải dẹp bỏ sự khái niệm hóa (conceptualization). Còn như cứ chần chờ ở mức độ này, chúng ta sẽ không bao giờ đạt tới nơi mà Thiền có sự sống. Cánh cửa của thể nghiệm giác ngộ cuối cùng sẽ tự nó mở ra một khi chúng ta khép chặt quá trình tri thức hóa.

Sự trật vuột khó nắm khi muốn đạt được chân lý, chân thực tại hay nói một cách khác là việc muốn tiếp xúc với Thượng Đế (God) bằng các phượng tiện như tri thức hay khái niệm, chẳng khác gì người đem nơm đi bắt cá trê. Ý này đã được tăng Josetsu 如拙 (Như Chuyết) minh họa vào thế kỷ 15 (14). Bức họa được xem như một Thiền họa danh tiếng nhất mà tôi in lại trong sách và như chúng ta có thể nhận ra, phần trên của bức tranh ghi đầy những bài thơ vịnh tán của các thiền sư danh tiếng đương thời.

 

Năm

Giờ đây, chúng ta có thể trình bày đôi điều về Thiền một cách gọn ghẽ hơn:

1) Tu thiền là để đạt đến tâm cảnh Giác Ngộ (Ngộ, Satori).

2) Satori giúp ta tìm ra được ý nghĩa ẩn dấu trong mọi sinh hoạt của đời sống hằng ngày, ví dụ ăn uống hay các hoạt động khác.

3) Ý nghĩa đó không phải là cái gì đến từ bên ngoài. Nó nằm trong bản thể của chúng ta, đang trở thành bản thể ấy và tự hoạt động một mình. Trong Nhật ngữ, nó được gọi là Kono-mama (Cứ như thế này) hay Sono-mama (Cứ như thế đó) (15). Kono hay Sono-mama có nghĩa là Cái-nó-là (Như, Isness) của một sự vật, nói khác đi là Thực tại (Reality) dưới dạng tướng của nó.

4) Có người sẽ bảo: “Dạng tướng như-nó-là (Isness) nào có ý nghĩa gì đâu!” Thế nhưng đây không phải là cách nhìn của Thiền, bởi vì theo Thiền, dạng tướng “như-nó-là” tự thể đã có ý nghĩa. Khi tôi nhìn vào bên trong nó thì như tôi thấy được chính tôi chiếu ra từ một tấm kính.

5) Chính vì lẽ đó mà Bàng cư sĩ 龐居士 (P’ang Chu-shih, Hô Koji) một Thiền gia thế tục sống vào thế kỷ thứ 8, đã tuyên bố: “Thật kỳ diệu làm sao, thật bí ẩn làm sao! Chuyện tôi gánh nước, chuyện tôi khuân củi!”(Thần thông tinh diệu dụng. Vận thủy dữ bàn sài神通精進妙用・運水与搬柴) (16). Việc gánh nước khuân củi như thế ngoài mục đích đem lại lợi ích (utilitiarism) của nó còn đầy ý nghĩa vì nó vốn “kỳ diệu”, vì nó vốn “bí ẩn”.

6) Thiền vì thể không hề bằng lòng với sự trừu tượng hóa hay khái niệm hóa. Trong cách diễn đạt bằng ngôn ngữ của Thiền, nhiều khi ta có cảm tưởng đó là khuynh hướng thông thường của nó. Tuy nhiên đó chỉ là một nhận thức sai lầm có chung của những người không biết gì về Thiền.

7) Satori là sự giải phóng về mặt đạo đức, tinh thần lẫn tri thức khi tôi ở trong cái-tôi-là (Isness). Hoàn toàn tẩy sạch mọi cặn bã tri thức, tôi sẽ có sự tự do trong cái nghĩa nguyên sơ của nó.

8) Một khi tâm hồn nằm ở nơi gọi là cái-nó-là (its Isness) – mà theo cách diễn đạt bằng ngôn ngữ Thiền tông thì nơi đó không phải là Thực tại (Isness, Reality) – nó sẽ được giải phóng khỏi những khúc mắc tri thức và mọi ràng buộc tình cảm, nhìn thấy được thế giới của cảm giác hiện ra muôn màu muôn vẻ và khám phá bên trong đó những giá trị từng bị che khuất khỏi tầm mắt mình. Người nghệ sĩ sẽ thấy nơi đây một thế giới đầy ngạc nhiên và kỳ thú.

9) Thế giới của người nghệ sĩ là thế giới của tự do sáng tạo và nó chỉ có thể đến thẳng và đến tức khắc từ hiện thân của sự vật (Isness of things) bằng con đường của trực giác và chưa bị ngăn trở bởi cảm giác và tri thức. Từ chỗ không có hình thể và không có âm thanh, anh ta sáng tạo nên hình thể và âm thanh. Đến mức độ này, có thể nói thế giới của người nghệ sĩ cũng là thế giới của Thiền vậy.

10) Cái khiến cho Thiền khác với nghệ thuật vốn như sau: Trong khi người nghệ sĩ phải cần đến khung vải bố, cây cọ và những dụng cụ cơ khí như môi thể trung gian để biểu đạt thì Thiền không cần gì đến những yếu tố bên ngoài trừ chính “thân thể” (body) tức là cái coi như bao bọc (embody) lấy Thiền gia. Nếu đứng từ một vị trí tuyệt đối mà nhìn thì điều đó có lẽ không hoàn toàn đúng . Tôi nói như thế chẳng qua là để nhượng bộ trước cách diễn đạt thông thường của người đời. Cái mà Thiền làm là tự miêu tả trên mặt vải bố rộng vô hạn của không gian và thời gian theo kiểu con ngỗng trời (chim nhạn) bay qua và lưu lại bóng mình trên mặt nước bên dưới dù nó không có chủ tâm như thế. Trong khi đó, mặt nước cũng phản chiếu hình ảnh cánh chim trời một cách tự nhiên và không hề cố ý.

11) Ở một mức độ nào đó, Thiền gia là một nghệ sĩ. Không khác gì nhà điêu khắc dùng con dao đẽo tạc nên một hình ảnh (khuôn mặt) ẩn tàng trong vật liệu vô tri giác, Thiền gia đã biến cuộc đời của mình thành một tác phẩm được sáng tạo – và như cách nói của người Ki Tô giáo – theo hình ảnh đã có trong đầu của Thượng Đế (17).

Sau phần giáo đầu này, tôi xin được phép trình bày ở những trang sau vai trò của Thiền Phật Giáo trong việc nhào nặn nên văn hóa và cá tính của quốc dân Nhật Bản, đặc biệt là trong các ngành nghệ thuật cũng như trong sự phát triển của truyển thống Vũ Sĩ Đạo (Bushidô) tức lối sống của người chiến sĩ, trong sự nghiên cứu và truyền bá Nho giáo song song với giáo dục tổng quát, trong sự hưng thịnh của Trà đạo, trong sự hình thành một thể loại thi ca có tên là Haiku. Một số đề tài khác cũng sẽ được đề cập đến một cách bất chợt.

(Trích “Thiền và văn hóa Nhật Bản”)

Chú thích (SD và NNT):

(1) Có thể đơn cử thí dụ về Bách Trượng Hoài Hải với câu nói nổi tiếng: “Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực”(Ngày nào không làm, ngày đó không ăn).

(2) Tương tự với Tắc thứ 43 trong Vô Môn Quan (ngữ lục do Vô Môn Huệ Khai soạn) nhan đề Thủ Sơn trúc bề (Cây gậy trúc của Hòa thượng Thủ Sơn Tỉnh Niệm).

(3) Tương ứng với Tắc thứ 44 trong Vô Môn Quan nhan đề Ba Tiêu trụ trượng (Cây gậy của Thiền sư Ba Tiêu Huệ Thanh).

(4) Về “nhất cú”, có lẽ nên xem thêm Tắc 13 trong Vô Môn Quan: Đức Sơn thác bát (Đức Sơn Tuyên Giám bưng bát).

(5) Truyện chép trong Lâm Tế Lục.

(6) Xem Bích Nham Tập, tắc thứ 53. Sẽ được bình giải trong những trang sau (Chương XII).

(7) Xem ví dụ về con người thật này trong Lâm Tế Lục của Thiền sư Lâm Tế.

(8) Trong tác phẩm Cánh đồng hoang (The Waste Land) (Tập V, các câu 359-365), nhà thơ T.S. Eliot đã mô tả nỗi lo âu của các thánh tông đồ sau khi Đấng Christ chịu khổ nạn trên đồi Golgotha:
“Ai là người thứ ba đang đi bên cạnh Người?
Khi tôi đếm, chỉ có hai là Người và tôi thôi.
Nhưng khi tôi ngước mắt nhìn lên con đường trắng xóa,
Lúc nào cũng thấy có kẻ thứ ba đi bên cạnh Người.
Thân hình bao bọc trong một manh áo chùng nâu,
Tôi không biết đàn ông hay đàn bà,
Nhưng ai đó nhỉ, kẻ đang đi phía bên kia Người”.
TS đã chú thích rằng cảnh tượng này xảy ra trong chuyến thám hiểm Bắc cực khi những nhà thám hiểm sức cùng lực kiệt có ảo tưởng là tính ra, thấy có thêm một đoàn viên đi cùng với họ. (Trong Complete Poems and Plays, trang 48, 54).
Ý tưởng về sự có mặt của một nhân vật thứ 3 có mang một ý nghĩa. Có thể nào hiểu được “chân nhân” mà Lâm Tế nói đến là phóng ảnh của một nhân vật huyễn tưởng (hallucinatory projection) chỉ thấy được khi ta ở trong trạng thái của người đã kiệt sức. Dù sao , theo S.D, đây cũng chỉ là một gợi ý của ông.

(9) Truyện chép trong ngữ lục của Ngũ Tổ Pháp Diễn.

(10) Không biết S.D. muốn nói về ai vì Mã Tổ, Triệu Châu, Lâm Tế và Đại Châu đều có phong cách và khẩu khí đó cả (NNT).

(11) Đạo Đức Kinh, Chương 21. Bản Việt dịch là của học giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần trong tác phẩm Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nxb Trẻ, 2015) với đôi chút sửa đổi.

(12) S.D. muốn nhấn mạnh ở đây là ban đầu Danh (Name) là Chất (Substance) mà Chất là Danh, chúng giống như một (All). Lúc chúng ta gọi sự vật bằng tên của nó (Danh) thì Chất tuy không biến mất vì bị trừu tượng hóa (abstraction) nhưng đã đánh mất tính thành thực (Tín, sincerity) và tính cụ thể (Thực, genuine) của nó.

(13) Có thể là Takahara Bokuden (1490-1572), kiếm khách nổi tiếng dưới thời Mạc phủ Ashikaga. Tôi không nhớ đọc truyện này ở đâu và nay không có phương tiện kiểm chứng. (SD)

(14) Thiền họa Nhật Bản có bức Biều Niêm Đồ 瓢鮎図(Hyônenzu) tả cảnh “bắt cá trê bằng nơm”của họa tăng Josetsu 如拙 (Như Chuyết). Tuy năm sinh năm mất không rõ nhưng được biết ông hoạt động trong giai đoạn 1394-1428) và là thày của Shuubun 周文 (Chu Văn) (NNT).

(15) Kono (này), sono (kia) và mama (cứ nguyên như thế). Kono mama tương ứng với tiếng Sanskrit “Tathâta”. Tiếng Trung là Chih-mo hay Shih-mo只麼.

(16) Đây là hai câu cuối trong bài Tạp Thi 雑詩có 8 câu của Cư sĩ Bàng Uẩn.

(17) Khi viết đến đây, tôi cảm thấy hơi lo ngại vì không giúp cho quí độc giả hiểu được ý nghĩa của Thiền trong thế giới hiện đại. Mỗi sự việc ngày nay hầu như có khuynh hướng trở thành hoàn toàn máy móc, không gì còn có thể biểu lộ được phẩm cách và thân phận của con người trong cuộc sống. Vì lẽ đó tôi mới trích dẫn thêm hai công án từ Bích Nham Tập (Hekiganshuu) và một đoạn nói về Kinh Duy Ma (Yuimakyô) trong phần đầu của Phụ Lục (tức Chương XII, NNT). Ngoài ra những vị nào muốn hiểu thêm về Thiền, xin mời đọc các tác phẩm cùng đề tài mà tôi (S.D.) đã viết (xem Thư mục đặt ở cuối sách).